Que facemos cos musulmáns?

A longa serie de anotacións sobre o islam viña a conto dun debate na extinta CNN+, producido durante o verán, no que os representantes mais progres falaban da necesidade dunha consideración especial cara os musulmáns. Pola contra o representante da esquerda mais tradicional avogaba pola simple igualación de todos ante a lei e procurar un estado laico.
A verdade e que ámbalas dúas opcións reflicten os dous modelos, fracasados, de integrar na sociedade occidental a amplísima vaga de inmigrantes de distintas procedencias e fe musulmá que chegaron a Europa desde os anos 50.

O modelo británico optou por conceder, ou desentenderse deles segundo outros, unha ampla capacidade organizativa os inmigrantes. Dese xeito xurdiron comunidades plenamente autónomas nos seus asuntos internos nos que se mantiveron a lingua, os costumes e mesmo as leis dos países de orixe. Quinteiros enteiros e mesmo cidades convertéronse en copias de lugares de Paquistán a India, Bangla Desh.... O resultado foi bo a curto prazo: escasa conflitividade, aforro de recursos para o Estado ao deixar en mans das propias comunidades a meirande parte dos servizos, e, se nos poñemos mais intolerantes, todos os inmigrantes nun mesmo sitio ben lonxe da mirada do inglés medio. O fallo produciuse a partires dos anos 80 o constatar que o nulo contacto provocaba, vaia sorpresa, que as novas xeracións seguisen a ser fundamentalmente o que eran seus pais sen crear fortes lazos coa Gran Bretaña.
O modelo francés optou por aplicar as leis da República a todo o mundo. En Francia so pode haber franceses. Porén se desde o punto de vista político os acabados de chegar foron sometidos a todos os mecanismos de integración da República o compoñente económico e de choque cultural volveu crear quinteiros exclusivos destes grupos. O resultado foi bo unha vez mais no curto prazo. Sobre todo porque moitos, se non a maioría, tiñan a aspiración de volver para os seus países nalgún momento. Obviamente a partires dos 80 e coas xeracións nadas en Francia xurdiron os problemas. Pode que a ollos da República todos foran franceses, de feito o francés é a súa lingua en maior medida que o árabe, porén para os franceses eran outra cousa.

Como vemos o fracaso de ámbolos modelos ten moito mais que ver con factores dos propios países de acollida, desidia e prexuízos sobre todo, que coa maldade intrínseca do islam. Visto isto chegamos o estado español onde ninguén e racista e os únicos intolerantes son os malvados nacionalistas periféricos que oprimen os pobriños castelán falantes. Como esta a cousa?

En primeiro lugar estamos na primeira fase do proceso. A inmigración e moi recente e os problemas, se os hai, xurdiran dentro de 20 anos ou así.
En segundo lugar, como en tantas outras cousas, aquí ninguén ten claro se hai un modelo que aplicar. A progresía esta no da consideración especial, agás no do Burka por aí si que non pasan, en parte por esta teima hispana de que todas as relixións son boas menos a católica. E a dereita carece de calquera idea mais aló do aproveitamento electoral ou para vender xornais. De antoloxía os comentarios a raíz da revoltas árabes dalgúns deles. Parece que Tariq acabe de poñer pe en Tarifa.

É dicir que aquí como en todo esperarase a que pase algo para sacar un bo feixe de leis: restritivas, farragosas e antidemocráticas. Ogalla me trabuque.

Por último cal é a miña proposta?
O estado laico, a igualdade de todos ante a lei, e o recoñecemento de todos aqueles elementos culturais, como a lingua, que non atentan contra os dereitos dos demais. Empezar por deixarlles construír mesquitas sería un bo primeiro paso.

Tamén en Galizauberalles

O ISLAM VII ( e final): O ISLAM COMO RELIXIÓN MUNDIAL

Ven desta anotación

O islam é xunto ao cristianismo e o budismo unha das tres relixións que demostraron unha capacidade expansiva máis notoria e as circunstancias políticas e militares foron determinantes neste extraordinario auxe. Xa na primeira xeración tras a morte de Mahoma (que corresponde aos catro primeiros califas; 632-661) o poder árabe e a relixión musulmá expandíronse por Arabia, Exipto, Libia, Palestina, Siria, o Cáucaso, Mesopotamia e Irán. Baixo a dinastía omeia (661-750) consolidouse a expansión occidental co control do Magreb e a Península Ibérica e a oriental ao alcanzar o val do Indo e o Asia central. Cos abásidas (750-1258) profundouse a penetración na chaira ganxética, Anatolia, África perisahariana, a desembocadura do Mar Vermello e o Corno de África. Os emperadores mongoles en China (1279-1368) potenciaron os contactos coa Asia occidental e a penetración de poboacións musulmás a través das rutas centroasiáticas nos territorios fronteirizos occidentais e ao longo da Ruta da Seda. Os seus descendentes completamente sinizados aínda manteñen a súa relixión na China actual (hai ao redor duns 18 millóns de fieis). Na Asia sudoriental a penetración islámica comezou a partir do século X e consolidouse nos séculos XV-XVI, perdurando até a actualidade, resultando a poboación de relixión musulmá maioritaria tanto en Malaisia como en Indonesia (o país con maior número de musulmáns do mundo, con máis de 180 millóns). O caso da India presenta un interese particular posto que os resultados da islamización son aínda hoxe en día causa de enfrontamentos graves. O momento culminante na islamización do subcontinente indio produciuse baixo a dinastía mogola, que presentou dúas facetas, a primeira representada pola tolerancia relixiosa e o intento de creación dunha síntese multicultual (nun enorme imperio panindio) baixo o reinado do emperador Akbar (reinou de 1556-1605) e a segunda coa intransixencia islamizadora de Aurangzeb (1658-1707). O problema islámico na India, que as autoridades coloniais inglesas pasaron por alto, expúxose en toda a súa crueza no momento da independencia: en 1947 o Paquistán («país dos puros») separouse da India e configurouse como un estado musulmán do que fuxiron 4 millóns de hinduístas e ao que volveron 6 millóns de musulmáns indios. En 1971 e tras unha violenta guerra, Bangladesh, o Paquistán oriental, consolidouse como estado independente pero cunha minoría hinduísta destacada. Pola súa banda os musulmáns que optaron por manterse na India e que forman unha minoría numerosa (máis de 120 millóns), especialmente ao sur de Delhi e ao redor das fronteiras paquistaní e de Bangladesh e sufriron esporádicas persecucións por parte dos seus compatriotas hinduístas contra os que, en ocasións responderon coa violencia.

Dúas das zonas de maior dinamismo potencial no islam actual son a África subsahariana e centro-oriental e a Asia central. Os datos sobre as repúblicas musulmás do Asia Central (e en particular do gran estado musulmán do Kazakhistán) parecen indicar que o islam actúa como un medio de consolidar a identidade nacional, aínda que sen a homoxeneidade que presenta noutras zonas (o número de non-relixiosos e ateos é notable). Na África subsahariana, e en especial en Nixeria (con máis de 50 millóns), Malí, Níxer e Guinea hai unha forte implantación musulmá e destaca en Senegal un islam moi dinámico grazas ao papel desempeñado polas confrarías relixiosas. A partir do baluarte somalí e o foco sudanés, o islam segue a súa secular penetración nas zonas costeiras de Tanzania e Mozambique e mesmo no interior (por exemplo en Malawi). Configúrase deste xeito un islam non árabe numericamente importante (lembremos que soamente en Paquistán hai máis de 135 millóns de musulmáns, máis que en todos os países árabes xuntos ou que en Irán hai máis de 62 millóns) e en forte crecemento.

Un fenómeno aínda máis recente é o xurdimento de minorías musulmás nos países occidentais, tanto como consecuencia de emigracións desde os antigos territorios coloniais, como sobre todo pola chegada de traballadores inmigrantes. As maiores concentracións sitúanse en Francia (con máis de 3 millóns), Alemaña (con preto de dous millóns dos que as 3/4 partes son turcos) e Gran Bretaña (con case 900.000, especialmente paquistanís e de Bangladesh); en Italia ou Holanda roldan os 700.000 e en España o medio millón. O islam converteuse para estas minorías nun baluarte de identidade que contrasta profundamente cos modos de vida laicos e homoxéneos europeos, nalgúns casos a relixión serviu para manter modos de comportamento segregacionistas (minimizando o intercambio de mulleres e a asimilación e preconizando o desprezo, sobre todo entre os integristas, cara á cultura occidental) o que potenciou contra-actitudes xenófobas (que en todo caso resultan inxustificables) e a marxinalización.

O caso estadounidense é especialmente relevante posto que o islam, ademais de ser unha relixión tradicional de poboacións inmigradas, converteuse nunha alternativa relixiosa identificadora de certos grupos de cor, o movemento «Black Muslims» (bilaliyyun) fundado en Detroit en 1931 consolidouse grazas a figuras prominentes e controvertidas como Malcolm X (morto en 1965), Elijah Muhammad (morto en 1975) ou na actualidade L. Farrahan, cuxa marcha dun millón de homes en 1995 demostrou o peso do islam negro en Estados Unidos: multiplicáronse as conversións de tal modo que na actualidade o número de musulmáns negros norteamericanos estímase que se achega aos 2 millóns (algo menos da metade dos máis de 4 millóns de musulmáns que hai en Estados Unidos). 

Nota 1: Se ben a "ortodoxia" dos "Black Muslim" é dubidosa como mostra a propia evolución de Malcom X.

Nota 2: toda esta serie de anotacións contitue a tradución de diversas fontes. Se alguen se sinte ofendido nos seus dereitos de autor rogo se poña en contacto comigo antes de pecharme o chiringuito.

Tamén en Galizauberalles

O Islam VI: O Fundamentalismo

Tras o parón deste mes e medio recuperamos a serie de anotacións sobre o islam.

Ven desta anotación

As novidades (bid'a, innovación) en materia de teoloxía e xurisprudencia foron rexeitadas polos musulmáns desde os primeiros momentos e están na orixe dunha actitude que só recentemente denominamos fundamentalismo (un termo orixinariamente demais acuñado para cualificar ao cristianismo americano máis conservador). Para entender este fenómeno hai que ser conscientes de que un mundo profundamente marxinal como era o árabe da época de Mahoma, convertido no lapso dunha xeración no conquistador da zona do globo na que a cultura escrita era máis antiga e que fora capaz de asimilar pobos moi diversos ao longo dos milenios, tivo que xerar unha serie de mecanismos para preservar a identidade. Esa capacidade de defender os alicerces fundamentais da fe e a práctica de vida consolidou unha cultura bastante homoxénea nun territorio extremadamente diverso, porén á vez, as tendencias centrífugas callaron en rupturas como a que xorde entre chiitas e sunitas. No pensamento musulmán desde as orixes existiu a opción da volta ao pasado, ás raíces, aos costumes primitivos que sempre planean, dado o carácter nuclear que ten o Corán na vida do musulmán, como un ideal de pureza prístina. Un exemplo moi influente desta actitude ofréceo o wahabismo, doutrina oficial en Arabia Saudita, que xorde da predicación de Muhammad ibn Abd al-Wahab (1703-1792) e que se enfronta frontalmente á maioría das innovacións.

O impacto da modernidade resultou un revulsivo para o pensamento musulmán en moita maior medida que para o occidental posto que o ideal de sociedade laica resulta extraordinariamente difícil de alcanzar sen renunciar ao núcleo mesmo da identidade. A capacidade agresiva occidental, que impuxo a vontade das potencias europeas en Oriente Medio e no norte de África manifestouse do modo máis diáfano coa progresiva descomposición do sultanato otomán (que mantiña a ficción dun estado panislámico); non é por tanto de estrañar que a reacción máis radical fronte á modernidade xurdise das cinzas deste gran imperio. É a vía de desislamización que propiciou Mustafá Kemal Atatürk (1881-1938), desde a súa posición de presidente da República de Turquía a partir de 1923; o islam foi tolerado como práctica cultual persoal, pero non impregnaba (polo menos en teoría) as institucións que xa non se rexían pola lei islámica. Os signos externos da forma de vida islámica (o vestido, a escritura árabe, a submisión da muller, a charia, en resumo) foron abolidos, optouse por unha occidentalización que permitise á nación turca competir en plano de igualdade coas potencias de Europa. Nesta liña de adaptación á modernidade inclúense outros modelos de nacionalismo árabe «liberal» como o propiciado polo partido Baas (no goberno en Siria e en Iraq hasta a guerra do 2003), o naserismo ou os modelos iraniano (antes de 1979) e alxerino, opcións que aínda que han de contemporizar puntualmente cos tradicionalistas islámicos (sobre todo nos últimos tempos) rexeitan de plano as súas reivindicacións (mesmo pola violencia como fixo Nasser ou fan os dirixentes alxerinos).

A esta opción enfróntase de modo radical o fundamentalismo islámico, consolidado tras a fundación en 1927 da Asociación dos Irmáns Musulmáns cuxo lema sintético é «o Corán é a nosa constitución» e que unen a crítica aos musulmáns mornos cun anti-occidentalismo radical que exemplifican as palabras dun dos seus máximos ideólogos, Sayyid Qutb:

“Todas as representacións das hipóstases da Trindade, o pecado orixinal, da Redención non fan senón prexudicar á razón e á conciencia! E ese capitalismo de acumulación, de monopolios, de intereses usurarios, impregnado de arriba a abaixo de avidez! E ese individualismo egoísta que impide toda solidariedade espontánea que non sexa a obrigada polas leis! Esa visión da vida tan materialista, tan miserable, tan disecada! Esa liberdade bestial denominada mestura de sexos! Ese mercado de escravas baixo o nome de emancipación da muller, esas astucias e ansiedades dun sistema de matrimonios e divorcios tan contrario á vida natural! Esa discriminación racial tan forte e tan feroz! En comparación, canta razón, que altura de vistas, que humanidade, no islam” (Maalim fi l-tariq (Sinais do camiño), 1964).

A vitoria de Khomeini en 1979 cambiou o rumbo do fundamentalismo islámico, até ese momento marxinado e os seus dirixentes perseguidos e mesmo en moitos casos executados ou asasinados polas autoridades (Hassan al-Banna, fundador dos Irmáns Musulmáns foi morto pola policía política exipcia en 1949; Sayyid Qutb colgado en 1966). Desde o baluarte iranio Khomeini tentou consolidar unha opción anti-occidental que superase a dicotomía chiitas-sunitas, presentando un novo enfrontamento no que os «reformistas» aparecían como o verdadeiro inimigo. A guerra irano-iraquí (1980-1988) resulta un paradigma do enfrontamento entre a opción fundamentalista e un reformismo que busca a súa liña de identificación no militarismo expansivo e no panarabismo político. O ideal do estado islámico unificado, que mantivo como unha ficción o imperio otomán até a súa agonía trocouse no ideal político «liberal» do estado panárabe, (buscado tanto por Nasser, como por Saddam Hussein e o partido Baas), que aglutinaría á comunidade cultural (e non xa de crentes) como unha forza capaz de afrontar o reto do impacto imperialista (simbolizado no estado israelí).

No outro extremo aparecen os integrismos, que presentan, polo menos, dúas vías; por unha banda está a do fundamentalismo ético e relixioso pero tinguido de pragmatismo na relación con Occidente (e en particular cos Estados Unidos, como se viu na guerra de Kuwait) que preconiza Arabia Saudita e que parece corresponderse con países enriquecidos co petróleo nos que a identidade árabe-islámica ten o seu maior inimigo na poboación de estranxeiros, moitos deles asiáticos, indispensables nunha sociedade progresivamente acomodaticia. Outro fundamentalismo, militante e radicalmente antioccidental xurdiu en países (Exipto, Alxeria, Afganistán, Paquistán, Irán, Palestina ocupada entre outros) con amplos grupos de poboación vivindo na miseria (con porcentaxes de mozos sen expectativas moi altas), para os que o modo de vida do primeiro mundo é inalcanzable (salvo por medio do recurso á emigración) e que buscan nos preceptos islámicos tanto o marco de seguridade que ofrece a tradición como o medio de canalizar a protesta fronte á inxustiza (que se plasma no odio cara ao non musulmán, tanto pola súa riqueza como pola súa calidade de infiel, mentres que non se dirixe cara á escandalosa riqueza de certos países musulmáns protexidos por un particular fundamentalismo). O problema palestino e a consolidación do Estado de Israel como baluarte dos intereses occidentais en pleno territorio islámico provocaron un agravamento do nacionalismo árabe (que presenta unha gran diversidade de vías, resultando exemplos extremos os líderes libio e iraquí cos seus modos particulares de utilizar o reclamo islámico no seu beneficio) e unha radicalización das posturas dalgúns grupos fundamentalistas (Hezbolá, Yihad islámica, Takfir, grupos alxerinos, Al-Qaeda) que están a profundar os focos de tensión en tres zonas delicadas (o Magreb, Palestina, Asia Central). O mundo islámico resulta por tanto un complexo panorama no que a relixión e a xeoestratexia mestúranse creando un mosaico variado e complexo e no que a relixión xoga un papel moi significativo.

Tamén en Galizauberalles

O Islam V: o sufismo

Ven desta anotación.

O sufismo representa o aspecto místico do islam, que comeza a perfilarse no século VII coas figuras de Hasan al-Basri (morto en 728) ou a escrava Rabia (morta en 801), aínda que entronca con tendencias ascéticas e esotéricas que se manifestan desde as mesmas orixes do islam. A relación coa mensaxe esotérica chiíta é clara na primeira fase do sufismo e as técnicas de ocultación moi semellantes. O sufismo foi perseguido por parte das autoridades e dos alfaquíes xa que profundaba no camiño cara a Deus que predica o islam porén dun modo que chegaba a obviar a necesaria intermediación do Profeta. Acceder a gustar a presenza de Deus ou mesmo chegar a berrar, como fixo Al-Hallaj a identificación coa divindade, eran tidas por blasfemias dignas da morte. Soamente coa figura de Algazel (Abu Hamid Muhammad al-Ghazali, 1058-1111), que a vez era alfaquí e místico, e grazas a súa influente obra A revitalización das ciencias relixiosas, o sufismo comezou a ser comprendido e aceptado polos teólogos-xuristas.

O tasawwuf, a vía do sufí (do árabe suf, la, polos bastos mantos cos que vestían os adeptos para demostrar o seu rexeitamento ao mundo, nunha das súas posibles etimoloxías) tiña dous modos de expresarse. Un era a unicidade da presenza (wahdat al-shuhud), pola que Deus se fai presente no corazón do místico, alcanzándose unha unión consolidada no ardor amoroso (como o expresaron Rabia ou Dhun-Nun); a segunda é a unidade do ser (wahdat al-wujud), a negación (fana) da identidade individual leva á integración (baqa) no absoluto, entendido como o verdadeiro estado do ser. Accédese a estes estados por diferentes medios, tanto pola oración repetitiva (dhikr), como pola meditación (fikr) materializada en posturas, técnicas respiratorias e de imaxinación que mostran o coñecemento no islam dunha fisioloxía mística quizá de orixe oriental.

O sufismo xerou grandes místicos, comparables aos hindús ou os cristiáns na profundidade das súas experiencias e vivencias. Catro destacan especialmente. O primeiro é o persa Al-Hallaj (857-922) «o cardador das conciencias», viaxeiro polo islam (tres veces peregrino á Meca) e predicador sen freo, a súa popularidade foi grande e os seus inimigos poderosos. Expuña en público que a finalidade última para todo musulmán era unirse a Deus (ensino que os sufíes, por exemplo o seu mestre Jonayd, morto en 909, gardaban exclusivamente para o círculo dos iniciados). Un día tentou expresar a súa propia experiencia mística da unión cunhas palabras («eu son Deus», ana'l Haqq) que marcaron a súa desgraza. Encarcerado durante nove anos foi finalmente torturado e executado en Bagdad: a súa paixón marcou o destino de ocultamento do sufismo que soamente comezou a mitigarse a partir de Algazel. O segundo é o tamén persa Sohrawardi (1155-1191), extático e hermetista, tentou sintetizar o esoterismo mazdeísta e as doutrinas místicas neoplatónicas co sufismo enfrontándose aos teólogos, que temían o seu sufismo intelectual e filosófico mentres desprezaban e non reprimían o sufismo non intelectual dos santóns analfabetos. Rematou sendo executado aos 35 anos por orde de Saladino. O terceiro gran místico do islam foi o murciano Ibn Arabi (1165-1240), extático unitarista sen concesións, que sintetizou ideas que tamén aparecen na cábala xudía sobre o home perfecto (al-insan al-kamil) e o Deus escondido. Volver ás orixes do home é para o místico andalusí realizar a reintegración con Deus. O cuarto gran místico do islam é Rumi (1209-1273), poeta en lingua persa de primeira orde que plasmou na súa obra principal, o Mathnawi o arrebato da éxtase da unión coa divindade. Fundou en Konia a orde dos mewlewíes, os famosos derviches viradores para os que a danza era un camiño cara á éxtase mística e que na actualidade debido á lexislación turca contra as irmandades musulmás transformouse en espectáculo folclórico-turístico. Así como até o século XII o sufismo foi desenvolvido por personalidades individuais ou pequenos grupos ao redor dun mestre, a partir de Algazel e de Ibn Arabi, a aceptación xeral (aínda que con reservas) da mística como unha vía lícita de profundización na fe musulmá levou á consolidación de confrarías (tariqa) que desenvolvían os ensinos de mestres místicos. O esplendor da creación destas confrarías prodúcese nos séculos XII-XIII, foron rapidamente moi populares e os seus membros, derviches, faquires e morabitos foron moi influentes na expansión musulmá nas marxes do islam (África, Asia Central, India), e ó mesmo tempo resultaron tamén unha forza desestabilizadora, polo que en moitos momentos foron atacados (por exemplo por parte dos wahabitas ou dos reformistas).

Tamén en Galizauberalles

O Islam IV: shi'at Ali , os chiitas

Ven desta anotación.

 Os chiitas forman o outro gran grupo do islam que na actualidade aglutina a algo máis do 10% dos musulmáns. Son moi maioritarios no Irán (en torno ao 90% da poboación), maioritarios en Acerbaixán (70%), o antigo Iemen do norte (60%), Bahrein (55%), Líbano (35%) e Iraq (60%) e forman minorías en Afganistán (15%), Paquistán (20%), Turkmenistán (10%), Qatar (10%) ou Kuwait (25%). Seguidores de Alí, o xenro e primo de Mahoma, defensores da liña directa de sangue no acceso ao califato, foron fortalecendo unha vía que desde o punto de vista relixioso optaba por interpretacións do Corán moito máis elaboradas e místicas (e que están na orixe do sufismo). O chiismo tivo unha forte tendencia á disgregación formándose tres ramas principais que difiren na liña de sucesión de imáns que parte de Alí. Os chiitas definen o termo imán dun xeito que os particulariza. Para eles son os verdadeiros líderes espirituais da comunidade islámica, resultan infalibles en tanto que coñecedores dos segredos da verdadeira interpretación coránica (haqiqat, sentido verdadeiro) que confiou Mahoma ao único capaz de comprendela, o seu xenro Alí, o primeiro imán. Este coñecemento foise transmitindo aos seus sucesores na liña do imanato aos que se estima detentadores dunha especial santidade que caracteriza ao sangue dos alidas (descendentes de Alí). A mística do imanato foise complicando e chegou ao extremo de considerar aos imáns como seres dotados dunha emanación divina ou mesmo como seres propiamente divinos.

O asasinato de Alí en 661, ben aproveitado por Muawiya, apartou aos alidas do califato, a morte de Hasan, porén sobre todo de Husayn por orde de Yazid, sexto califa e sucesor de Muawiya marcou a ruptura definitiva cos omeias e a consolidación do sufrimento e a paixón como característica relixiosa chiita. O día da morte de Husayn é o día máis importante (aínda na actualidade) para os chiitas (e rememórase con signos extremos de dó e automortificacións), determina para eles o triunfo do reino da inxustiza e o extravío, os xustos e puros foron sacrificados e o sufrimento e a ocultación (taqiyya disimulo da pertenza á «verdadeira» fe) convertéronse en virtudes do «verdadeiro» musulmán.

O chiismo foise consolidando como unha alternativa ao islam califal e desenvolvía formas de pensamento e de conduta que se presentaban como contramodelos. Así como no islam sunita non hai un grupo sacerdotal que detente o dogma, no chiismo destaca a tendencia a crear unha estrutura eclesiástica na que os imáns infalibles e de carácter case

divino e os seus sucesores e intermediarios (aiatolas ayatullah, «signo de Deus» ou mulás e ulemas de alto rango mujtahid) posúen un gran poder na toma común de decisións e son reverenciados en vida e venerados tras a súa morte. O caso máis destacable é o do aiatola Khomeini, cuxas decisións, aínda morto, pesan como ordes inapelables entre os seus seguidores (situación que sofre Salman Rushdie, cuxa condena á morte ninguén parece disposto ou capacitado para levantar). No que se refire á interpretación coránica, o chiismo tamén insiste en propiciar unha vía que supera o legalismo para desenvolver o esoterismo: as revelacións de Deus teñen un sentido verdadeiro (haqiqat) soamente accesible a uns poucos, quintaesencia dos musulmáns, capaces de achegarse á fonte da profecía (teoricamente esgotada tras a predicación culminante de Mahoma, selo dos profetas). O seguinte texto de Jafar, o sexto imán chiita é revelador:

O libro de Deus comprende catro cousas: a expresión anunciada, a dimensión alusiva, os sentidos ocultos, relativos ao mundo suprasensible e as elevadas doutrinas espirituais. A expresión literal é para o común dos fieis; a dimensión alusiva acaelle á elite; os significados ocultos incumben aos «amigos de Deus»; as elevadas doutrinas espirituais pertencen aos profetas.

Unha doutrina como a chiita, contramodelo do islam «estándar» serviu de bandeira de grupos de descontentos e de base ideolóxica para afirmar as identidades particulares no mundo islámico. O chiismo no Irán, por exemplo, marca a identidade propia dun territorio cunha historia relixiosa (literaria e lingüística) preislámica moi característica. Por medio da súa fe diferenciada, porén sen renegar do islam, mostraban a súa negativa a sucumbir á absorción e a desidentificación completas. Outro tanto ocorreu no Exipto fatimita onde nos séculos X-XII mantívose no poder unha dinastía chiita, que soubo aglutinar a bereberes e exipcios no seu enfrontamento contra o califato abasí. Esta capacidade do chiismo de servir de crisol para o descontento e a particularidade reverteu na tendencia a subdivisiones no propio movemento.

 Os imáns chiitas

1. Ali ibn Abi Talib (m. 661)

2. ao-Hasan ibn Ali (m. 669)

3. ao-Husayn ibn Ali (m. 680)

4. Ali ibn ao-Husayn (m. 714)

5. Muhammad ao-Baqir (m. 733)

6. Jafar ao-Sadiq (m. 765)

(duodecimanos) (septimanos)

7. Musa ao-Kazim (m. 799) 7.Ismail ibn Jafar (m. 762 ou ocultado)

8. Ali ao-Rida (m. 818)

9. Muhammad Jawad ao-Taqi (m. 835)

10. Ali ao-Naqi (m. 868)

11. ao-Hasan ao-Askari (m. 874)

12. Muhammad ao-Mahdi (ocultado)

Así destacanse dous grandes grupos no chiismo, duodecimanos e septimanos (ou ismailitas), xunto a outros máis particularizados e nalgúns casos escindidos dos anteriores (zaiditas, drusos). Os chiitas duodecimanos (ithna ashariyya), os máis numerosos na actualidade (en Irán, Iraq e sur do Líbano) aceptan unha sucesión dinástica de doce imáns, dotados dunha forza divina que lles facía posuidores da total autoridade relixiosa e a absoluta lexitimidade como goberantes (non soamente por ser do sangue do Profeta, senón por posuír unhas virtudes espirituais extraordinarias). O último imán, Muhammad o Mahdi («o guía recto») que desapareceu a curta idade é o denominado imán oculto. Cren que non morreu senón que permanece en ocultación á espera de que chegue o momento en que poida facer prevalecer o seu reino de xustiza sobre a terra, castigando aos impíos e recompensando aos xustos. Os chiitas septimanos (sab'iyya) ou ismailitas (isma'iliyya) soamente recoñecen sete imáns estimando que o sucesor de Jafar foi o seu fillo Ismail, aparentemente morto antes que o seu pai, porén en realidade, segundo eles, entrado en ocultación para reaparecer no futuro como o Mahdi. A esperanza mesiánica é, por tanto, ingrediente crucial en ambos os chiismos (como o era no islam máis primitivo). Os ismailitas, que tiveron un momento de esplendor no Exipto da dinastía fatimita e coñecéuselles en Occidente (como consecuencia do seu papel na cruzadas) na súa materialización extremista no grupo dos Asasinos (hashishiyya), son minoritarios na actualidade e perduran nos grupos Bohoras (de Iemen e da India), nizaritas (destacan os seguidores do Aga Kan estimado como o cuadraxesimoséptimo imán chiita, situados principalmente na India), alauitas (ou nusairitas en Siria, que divinizan a Alí) e drusos (que divinizan ao califa fatimita Hakim 996-1021, cren na transmigración das almas e forman un grupo esotérico pouco numeroso porén influente no Líbano).

Tamén en Galizauberalles

O islam III: a sunna

Continua esta anotación.

A morte de Mahoma sen sucesor claramente establecido (e cun turbulento harén) e no momento no que se perfilaba a expansión fóra de Arabia foi a causa da división do islam, que se foi fraguando durante vinte anos. Un grupo de «compañeiros» (ashab, círculo de conselleiros e amigos de Mahoma), mentres Alí (o seu primo e xenro) velábao, decidiron elixir como califa (khalifa «sucesor») a Abu Bakr (nacido cara a 570, morto en 634), pai de Aicha, a favorita de Mahoma. As faccións enfrontadas discrepan sobre se foi o segundo (tras Jadicha) ou o terceiro musulmán (tras Alí), porén era o conselleiro principal de Mahoma. Alí, a pesar do rexeitamento primeiro, pois estimaba que Mahoma o nomeara publicamente sucesor, rematou por aceptar a súa primacía. O seguinte califa, elixido pola maioría dos «compañeiros» foi Umar (nacido en 592, asasinado en 644), sogro de Mahoma (casado coa súa filla Hafsa) e partidario de Abu Bakr. Durante o seu reinado o islam comezou a súa expansión imparable (conquistou Mesopotamia, Siria e Exipto) e comezáronse a deseñar as bases xurídicas e administrativas do imperio (por exemplo, as regulacións referentes a súbditos non musulmáns, especialmente os xudeus). A elección de Utmán (terceiro califa do 644 ao 656), rico comerciante da familia omeia (banu Umayya), dobre xenro de Mahoma (casado con Ruqayya e á súa morte con Umm Kulthum) e musulmán tardío desgustou a Alí; unha política de nepotismo e descontento que fraguou en rebelións (en Iraq e Exipto) e a inimizade de Aicha e Alí reamataron propiciando unha acusación de impiedade (baseada entre outros cargos na destrución das copias non oficiais dos ditos de Mahoma, distintas da edición canónica do Corán que patrocinou), que foi tomada como motivo xustificado para o seu asasinato.

Tras a morte de Utmán, que non se clarificou (e que os seus inimigos lle achacaron), Alí foi elixido cuarto califa. Era segundo a liña de sangue o parente máis directo de Mahoma, fillo de Abu Talib, o seu tío carnal e titor, casouse con Fátima, filla de Mahoma e Jadicha e desde o primeiro momento fora o candidato á sucesión. Atopouse enfrontado a Aicha e os seus partidarios que non tiveron reparo en tomar as armas contra el en dúas ocasións, a primeira en 656 na «batalla do camelo» (pois se desenvolveu en torno ao camelo que montaba a favorita-viúva de Mahoma), preto de Basora e en 657 na de Siffin. En ambas as armas decantáronse por Alí, porén na segunda unha estrataxema de Muawiya (gobernador de Siria, e primo de Utmán), o seu adversario (colocar follas do Corán a punta das lanzas) provocou a arbitraxe. Unha parte do exército de Alí negouse a aceptar esta solución e abandonaron ao califa, coñecéndoselles como os karaditas («separados» dos que derivan os ibadíes actuais). Alí dirixiuse contra eles, e masacrounos na batalla de al-Nahrawan, no canto de atacar a Muawiya que acabou proclamandose califa, co apoio dos seus seguidores ao estimarse vencedor na arbitraxe (ao aceptarse que a morte de Utmán foi inxustificada, polo que a lexitimidade de Alí, que non aceptou o resultado arbitral, quedaba en dúbida). Alí cun grupo de seguidores diminuído como consecuencia do modo en que resolveu a cuestión khadarita, seguiu como califa en Kufa (Iraq), ata que Ibn-Muljan o asasinou en 661 ante a mesquita como vinganza pola matanza da al-Nahrawan.

A partir deste momento Muawiya (cuxa irmá Umm Habiba fora outra das esposas de Mahoma) converteuse no quinto califa (primeiro da dinastía omeia), dirimiu en favor de Siria (e Damasco) a capitalidade mais tivo que gobernar (e deixou en herdanza até os nosos días) un islam escindido en tres ramas. Por unha banda estaban os partidarios do califa reinante, que aceptaron a lexitimidade de facto e que remataron consolidando a facción sunita (ou sunní), tida por moitos como a ortodoxia islámica, debido a que se configurou como a opción maioritaria. Fronte a ela estaban os chiitas ou shiíes (shi'at Ali «do partido de Alí») que defendían a preeminencia da lexitimidade da liña de sangue na elección califal, polo que, por unha banda renegaron (a posteriori xa que o propio Alí aceptáraos no seu momento) do tres primeiros e enfrontáronse sistematicamente a Muawiya e os seus sucesores. O terceiro grupo, aínda máis minoritario, os khadaritas (jariyitas ou jariyíes), expuñan o criterio radical de que soamente podía ser califa o máis pío dos musulmáns, fose cal fose a súa orixe.

Respecto desta gran división do islam, resulta incorrecto expor que a sunita é a opción normativa (normal) e que o resto son menos lexítimas, sectarias ou heterodoxas. Todas elas consolidáronse na mesma época e tentaron dar resposta ao problema fundamental da sucesión de Mahoma; un problema político en orixe, que posteriormente se foi cargando de argumentos relixiosos (tanto teolóxicos como xurídicos) e que en moitos casos serviu para enmascarar e profundar identidades diferenciais, rexionais, étnicas, culturais ou de mentalidades nun mundo islámico extensísimo e variado.

O que caracteriza aos sunitas é o ser a opción maioritaria da comunidade de musulmáns (umma) durante toda a súa historia. Na actualidade representan algo menos do 90% dos fieis do islam (superando os 900 millóns) e esta situación de privilexio levou a que as súas posicións doutrinais fosen tidas por paradigmáticas e as dos demais grupos como desviacións (unha actitude parecida á que defenden algúns católicos fronte ás demais Igrexas e grupos cristiáns). Aínda que se lles denomina o islam ortodoxo hai que insistir en que non representan máis que un dos desenvolvementos doutrinais posibles na variedade de opinións e modos de entender algunhas facetas da relixión que existiron desde a morte de Mahoma (e que se potenciaron coa expansión territorial). Xa desde o século IX aplícanse o cualificativo da al-sunna, «xentes da tradición» para diferenciarse dos chiitas que maximizan o valor normativo das palabras de Alí e os seus sucesores (que os outros non recoñecen como tradición). A cuestión sucesoria resolvérona os sunitas coa aceptación do monarca de facto, sempre que axustase a súa actuación ao Corán (aínda que a partir do califa omeia Umar ibn Abd ao-Aziz 717-720 a estabilidade dinástica estaba tan asegurada que nin sequera esta premisa resultou necesaria a dicir de certos teólogos).

Os sunitas caracterízanse por manter xeralmente unha posición intermedia, que rexeita os radicalismos e as interpretacións complexas (por exemplo do Corán) que non esten ao alcance da maioría. Unha opción pola moderación que renega tanto da ascesis como da laxitude, un ideal moi difícil de definir (se non é desde a posición de forza que outorga unha maioría de poboación satisfeita e disposta a manter o statu quo) e cuxa fraxilidade puxo de manifesto, por exemplo, o desenvolvemento de posicións extremistas (cimentadas no descontento de grupos importantes da poboación e en particular dos mozos) en moitos países sunitas na actualidade (en particular en Exipto e Alxeria). Ese camiño da moderación que outorgou a estabilidade a amplas zonas durante longas épocas e que fixo do sunismo o islam «estándar» ten a súa xustificación última no Corán (2/143):

Fixemos de vós unha comunidade do xusto medio, para que seais testemuñas dos homes e para que o enviado sexa testemuña de vós.

Tamén en Galizauberalles

O Islam II: A charia e os alicerces da fe

Continua esta anotación

A CHARIA

A predicación de Mahoma insiste nunha serie de puntos principais que resultan dogmas de fe do islam e resúmense na caracterización de Alá e do seu profeta. A figura de Mahoma, último e selo dunha serie de profetas que comeza con Abraham (antepasado mítico de xudeus e musulmáns), segue con Moisés e finaliza con Xesús é fundamental. As mensaxes relixiosas xudía e cristiá (pero dun Cristo reducido a escala exclusivamente humana como o que predicaban algúns grupos xudeocristiáns) quedan superados segundo os musulmáns pola gran revelación, a definitiva, que configura as características de Alá, o Deus finalmente desvelado sen erro (fronte aos puntuais desvaríos de xudeus e cristiáns na súa comprensión). Alá é único, preexistente, todopoderoso, aplícanselle cen cualificativos que insisten no seu poder, omnisciencia e misericordia; no xuízo final encargarase de castigar aos malvados e recompensar aos píos e bos, un Deus ao que hai que someterse e cuxas directrices forman a charia (shari'a), a lei divina que ordena todas as actividades do home (a moral islámica).

As fontes da charia fóronse complicando, dunha parte polo universo diverso no que tiveron que vivir os musulmáns tras a expansión fóra de Arabia e por outra como consecuencia da diversidade de opinións e grupos que se foron configurando dentro do islam. A relixión era a medida dos actos e por tanto a fonte dun dereito que ao principio non diferenciaba delito común e relixioso, porén co tempo (e coa sistematización que foi impondo a partir do século IX a penetración da filosofía grega no pensamento islámico) rematou delimitando ambos os campos (aínda que sempre existe no mundo musulmán a tendencia a volvelos a mesturar). Establecéronse dúas fontes principais da charia, Corán e tradición, e dúas fontes secundarias, a deducción analóxica e o consenso común. O Corán, entendido como palabra revelada foi tomado como fonte fundamental, aínda que resultaba moi limitada; daba directrices xerais ou desenvolvía unha casuística moi apropiada para a Arabia da época de Mahoma non sendo eficaz para as situacións novas que expuña un imperio extenso. A tradición ao principio baseábase nos costumes (sunna) primitivas da comunidade dos crentes e no dito (hadith) por Mahoma e non incluído no Corán (e as actuacións do Profeta, dos «compañeiros» e doutras persoas que recibiron a aprobación ou a aceptación tácita de Mahoma). Fóronse materializando en recompilacións que insistían na fonte de información na que se baseaban (pois diso dependía a súa fiabilidade) e que remataron configurando un corpus de tradicións ás que se acabou aplicando o termo xenérico de sunna.

Estas directrices fóronse convertendo en normativas á hora de axuizar unha actuación concreta, co que o elenco de situacións susceptibles de resolución «como o fixeron o Profeta ou os primeiros musulmáns» aumentaban, porén de todos os xeitos non eran suficientes. Aínda negando radicalmente a libre conciencia (se exceptuamos a grupos moi determinados e minoritarios), no islam foi necesario recorrer a outros criterios cando a tradición e o Corán non bastaban. A pesar da manifesta falibilidade da mente humana era en ocasións necesario basear a decisión nela, aínda que o sistema posto en práctica consistiu en limitar no posible a liberdade de elección da solución para minimizar a innovación (bid'a). Tolerouse por tanto o razoamento propio (ray, xuízo subxectivo), pero sustentado en dous alicerces sólidos, o primeiro é a analoxía (qiyas), que actúa por aproximación conceptual con situacións ben establecidas e o segundo o consenso da comunidade dos crentes (ijma), que como un todo non podía equivocarse posto que Deus velaba pola súa supervivencia. Estas dúas fontes xeraron unha complexa xurisprudencia que xunto ao Corán e a tradición consolidaban os alicerces do dereito (usul ao-fiq), que actuaban como seguros mentais que guiaban o xuízo dos alfaquís (faqih, xurisconsulto) levándolles a resolver os problemas (de índole legalrelixiosa) dun modo relativamente predicible (sobre todo a partir do século VIII entre os sunitas cando se foron progresivamente consolidando as catro grandes escolas de xurisprudencia: hanafitas, malikitas, chafiitas e hanbalitas). Entre os chiitas, pola súa banda, deuse gran importancia á tradición orixinada nos imáns, que como veremos, eran tidos por parte dalgúns grupos, como máis sacros que o propio Mahoma.

A charia gradúa a actuación do home nunha serie de categorías segundo o seu diverso valor moral. Incorre en castigo o musulmán que non cumpre os actos obrigatorios ou realiza os prohibidos; pola contra recompénsase o cumprimento dos obrigatorios e os recomendados. Non se castiga o incumprimento dos recomendados como tampouco a realización dos censurados (que se desaconsellan). A última categoría fórmana os indiferentes que non producen o menor efecto e quedan á vontade do fiel. Deste xeito estrutúrase unha rede moral que é tanto persoal como comunitaria e na que os gobernantes cumpren o papel de gardiáns. Dependendo do maior ou menor rigorismo do gobernante a categoría de actos indiferentes é ampla ou reducida; todo o que non se prohibe expresamente na charia pode ser tido por indiferente nunha interpretación laxa, mentres que nunha interpretación estrita (por exemplo a que aplican os wahabitas e que impregna a práctica de goberno da dinastía rexente en Arabia Saudita na actualidade) todo o non permitido na charia pode ser considerado prohibido.

OS ALICERCES DA FE

A complexidade xurídica do islam, podería levar a pensar que ser musulmán é unha tarefa case imposible. Á marxe das sutilezas dos argumentos dos teólogos e as redes doutrinais dos xurisconsultos, a práctica cotiá da relixión islámica é en realidade moi sinxela. Baséase nos cinco alicerces (arkan) da fe e nunha serie de prescricións tradicionais que ordenan as obrigacións rituais do musulmán.

O primeiro alicerce é a profesión de fe (chahada) consistente en repetir a oración que resume o credo musulmán «só hai un Deus que é Alá e Mahoma é o seu profeta». Alá é un teónimo seguramente relacionado coa raíz Il-Ilu que nomea á divindade entre os pobos semitas occidentais, a diversidade na denominación non debe confundir: o musulmán non ten un Deus propio e diferente ao resto, nomeado Alá (Alá non é distinto a Deus), senón que na súa lingua Alá é o nome que dá a Deus, de tal modo que a chahada podería tamén traducirse: «só hai un Deus e é Deus».

O segundo alicerce é a oración ritual ou azalá (salat) que marca a obrigación ritual principal e cotiá do fiel. Cinco veces ao día, á alba, ao mediodía, a media tarde, ao ocaso e pola noite, seguindo a chamada dos almuédanos (ou almuecins) situados nos alminares (ou minaretes) das mesquitas, todos os fieis musulmáns situados en dirección á Meca (a alquibla sinalada nas mesquitas polo nicho do mirhab) e desde calquera lugar no que se achen, han de realizar catro posturas principais (de pé, inclinación, prosternación e posición sentado sobre os talóns) e recitar a chahada e outras oracións coránicas. Os venres, de modo obrigatorio para os homes hase de asistir na mesquita á predicación. De modo previo á realización da azalá é necesario limpar o corpo segundo un procedemento que especifica o Corán (5/6):

Crentes!, cando vos dispongais a facer a azalá, lavádevos o rostro e os brazos até o cóbado, pasade as mans pola cabeza e lavádevos os pés até o nocello ... se non encontrades auga, recorrede a area limpa e pasádea polo rostro e as mans

Ademais da azalá, que é unha pregaria obrigatoria, xeral e normalizada cabe a oración individual (du'a) e a repetición (dhikr, recordo) en diversas circunstancias do nome de Alá e doutras oracións, tanto de modo individual como colectivo.

Do mesmo xeito que a azalá marca o ritmo do día (nas súas principais fases astronómicas: sol en orto, ocaso e cenit) e a predicación do venres o semanal, o ritmodo ano márcao o xaxún do ramadán (sawm), o terceiro alicerce da fe islámica. No Corán (2/185 e 187) especifícase como ha de realizarse este rito:

É o mes de ramadán, en que foi revelado o Corán como dirección para os homes e como probas claras da dirección e o criterio. Quen estea presente ese mes, que xaxúe nel. Quen estea enfermo ou de viaxe, xaxuará un número igual de días ... Durante o mes de xaxún é vos lícito pola noite unirvos ás vosas mulleres: son vestidura para vós e vós o sodes para elas ... Comede e bebede ata que, á alborada, poida distinguirse un fío branco dun fío negro. Logo observade un xaxún rigoroso até a caída da noite

O cuarto alicerce do islam marca o ritmo de toda a existencia e é a obrigación da peregrinación maior (hajj) á Meca polo menos unha vez na vida; rememora a volta de Mahoma á súa cidade natal o ano da súa morte e a posesión ritual por parte dos musulmáns do centro cultual preislámico, centrado na Kaaba, da «casa de Deus». Realizada segundo un ritual complexo esta peregrinación que grazas aos medios de desprazamento masivos fai concorrer a un gran número de musulmáns cada ano á Meca é unha forma de marcar o retorno en corpo ao «centro do mundo», á alquibla cara á que cinco veces ao día diríxense en espírito as pregarias que marcan o ritmo máis curto neste ciclo continuo que é a práctica relixiosa do islam.

O quinto alicerce da fe musulmá é o azaque (zakat), a esmola legal, consolidada como imposto obrigatorio a partir do reinado do califa Abu Bakr e no que se basean na actualidade as redes de autoaxuda postas en marcha pola comunidade islámica.

Xunto a estes preceptos básicos destácanse outras prescricións tradicionais que resultan identificatorias do musulmán. A primeira é o «esforzo no camiño de Deus» (yihad) que pode ser de índole militar (o que adoita entenderse por guerra santa), porén tamén pode ser interior. Achácase ao propio Mahoma nun hadith (que moitos dan por espúreo) a distinción entre pequeno yihad (o esforzo bélico) e gran yihad (o esforzo interior de perfeccionamento do crente). A circuncisión (jafd), aínda que non aparece no Corán e interesa pouco aos xuristas foi e é unha práctica moi común tida, a nivel popular, por trazo identificador determinante do crente home. Resultan tamén significativas as prohibicións alimentarias referentes á carne de porco, á inxestión de bebidas alcohólicas e as prevencións contra a práctica da usura e dos xogos de azar, en todos os casos o Corán é claro na súa condena.

Ser musulmán cínguese para a maioría dos fieis a cumprir estas prescricións consolidadas desde hai case un milenio e medio, por encima da adscrición a unha ou outra tendencia ou corrente de pensamento das que dividen o islam. Máis de 1100 millóns de fieis repiten na actualidade ritos semellantes, baseados na forza doutrinal dun mesmo libro dun modo parecido a como o fixeron os seus antepasados durante corenta xeracións dando vida a unha relixión activa e moi homoxénea que serve de cohesión a poboacións de circunstancias e culturas moi dispares desde Indonesia e Paquistán até Marrocos e Mauritania.

Tamén en Galizauberalles

O Islam I : Mahoma e o Corán

Últimamente falar do Islam esta de moda. Polo visto volta ser un problema coma na Idade Media e na Idade Moderna, o berro do Inimigo as portas resoa en boca de moita xente. A verdade é que o Islam presenta certas dificultades de integración no noso sistema político, coma calquera outra relixión, así que antes de entrar en materia sobre a integración, comezo unha serie de anotacións sobre a historia do Islam.

MAHOMA

A vida de Mahoma (Muhammad ibn Abdallah), profeta e fundador do islam coñécese grazas aos escasos datos biográficos que aparecen no Corán e na biografía (sira) que foi formándose a partir da súa morte e cuxa plasmación literaria máis famosa débese a Ibn Ishaq (morto en 767), resumida e mellorada por Ibn Isham (morto en 834). A pesar de incluír datos moitas veces esaxerados ou retocados con finalidades pías (ou partidistas) parecen ofrecer un núcleo aproveitable (para non caer nun hipercriticismo que imposibilite calquera intento biográfico). Mahoma naceu cara a 570 nunha familia de mercadores da Meca (as biografías insisten en detallar a súa ascendencia até facela entroncar por medio de Ismael con Abraham, patriarca mítico dos xudeus) . Orfo a temperá idade, foi criado polo seu avó e logo polo seu tío Abu Talib. Aos vinte e cinco anos casou con Khadicha (Jadicha), a súa patroa, unha rica viúva uns quince anos maior que el. Ao redor dos corenta anos empezou a ter visións e tras gañarse a un grupo de seguidores, confirmou a súa calidade de profeta reformador da relixión dos árabes, predicando a inminencia do xuízo divino e un monoteísmo que quizá en orixe non fose tan radical como o será a partir da ruptura coa Meca (que se produce en 622). Así se entende a polémica ao redor dos versículos (aleyas) satánicos do Corán (sura 53/19 ss.) que na versión máis antiga parece que se redactaron así: 

E que vos parecen Al-Lat, Al-Uzza e a outra, Manat, a terceira? (son nomes de deusas árabes preislámicas). Estas son as sublimes deusas, cuxa intercesión se espera.

Segundo a tradición e tras unha visión rectificadora do anxo Gabriel, Mahoma rexeitou as últimas palabras que supuña inspiradas por Satán e propuxo a redacción definitiva coránica: 

E que vos parecen Al-Lat, Al-Uzza e a outra, Manat, a terceira? ... Non son senón nomes que puxestes, vós e os vosos pais e aos que Deus non conferiu autoridade 

Mahoma perfílase como un visionario, unha de cuxas experiencias culminantes se produce cara ao 621 (quizá 617 ou 619): a xornada nocturna en Xerusalén (isra) na que é transportado desde a Meca á cidade santa xudía e cristiá, onde realiza a ascensión celeste (miraj) e coñece os segredos de Deus. Así o explica a linguaxe críptica do Corán (17/1):

Gloria a quen fixo viaxar ao seu servo durante a noite desde a mesquita sacra (da Meca) á mesquita afastada (de Xerusalén), cuxos arredores bendicimos para mostrarlle parte dos nosos signos!

A importancia de Xerusalén e a insistencia no monoteísmo levaron a algúns investigadores a tentar desentrañar as influencias que puido sufrir Mahoma (xudías, ou xudeocristiás, quizá ebionitas, ananitas ou dalgún outro grupo), aínda que resulta moi difícil ir máis aló da mera conxectura, e é posible que a súa síntese relixiosa  a realizase sen necesidade de pertencer a algún destes grupos relixiosos.

A predicación de Mahoma e a forza dos seus seguidores terminaron converténdose nun

perigo para as xerarcas da Meca, que actuaron contra eles, polo que se ven obrigados a abandoar a cidade. Mahoma en 622 marcha ó exilio a Iathrib (logo chamada Medina, Madinat an Nabi «cidade do Profeta»), é a héxira (hiyra «emigración») que marca o comezo do calendario islámico e a ruptura definitiva coa relixión xentilicia árabe. A partir deste momento Mahoma consolida unha predicación aberta a todos, unha mensaxe universalista, para a que a comunidade de musulmáns («sometidos a Deus») supera (en teoría) calquera outra solidariedade (xentilicia, nacional, relixiosa). Tras fracasar nos intentos de gañarse á poboación xudía de Medina no 623/24 realiza un acto moi significativo, o cambio da alquibla (punto cara ao que se ora) de Xerusalén cara á Meca; será esta cidade o lugar cara ao que Mahoma dirixirá os seus anceios durante dez anos de exilio, combates cos mecanos e intentos de apropiación ritual (por medio da procesión, un recurso moi antigo, como xa vimos). Tras unha peregrinación incompleta no 629 (realizada tras o tratado do 628 coas autoridades mecanas, que marcaba a aceptación por parte destes de Mahoma como interlocutor en igualdade de condicións), os musulmáns controlan en 630 A Meca e multiplícanse as conversións; en 632, baixo a presidencia de Mahoma realízase a peregrinación completa que marca o modelo a seguir para todos os musulmáns (até a actualidade). O 8 de xuño dese mesmo ano e de modo repentino Mahoma morreu sen regular a súa sucesión. Quizá por ser o máis recente, é o fundador dunha gran relixión cuxa vida posúe caracteres históricos máis sólidos; a pesar dos intentos dalgúns grupos relixiosos islámicos, nunca deixou de ser visto polos musulmáns como un home, o derradeiro dos profetas e selo da profecía na interpretación ortodoxa. O radical monoteísmo islámico impedíu que, como ocorreu noutros casos (por exemplo o de Buda ou Confucio) se acabase convertendo en Deus e dispensando culto.

O CORÁN 

O Corán (al-Qur'an; baseado no verbo árabe que corresponde a recitar) é a recompilación das palabras proféticas de Mahoma, predicadas desde o 610 ao 632 e memorizadas (e quizá xa comezadas a escribir antes da súa morte) polos seus compañeiros. O primeiro califa, Abu Bakr encargou a Zayd ibn Tabit, secretario e parente de Mahoma e a un grupo de «compañeiros» que se encargasen de recuperar as diferentes versións (que algúns escribiron en materiais diversos : ósos anchos de animais, anacos de cerámica... e outros gardaban na memoria, cos problemas de fixación textual que iso implica) e facer unha versión escrita. Moi probablemente empezaron por establecer os textos máis longos (e complexos de lembrar), o que levou (tras diversas vicisitudes) á ordenación coránica actual. Unha vez fixada esta copia canónica (a versión medinesa) e tras a extraordinaria expansión islámica baixo o segundo califa (Umar) será o terceiro, Utmán, o que volva encargar unha nova versión canónica a outra comisión (da que tamén formaba parte Zayd). Xurdiron discrepancias que tiñan que ver cos grupos de interese nos que o islam comezaba a dividirse e parece que había copias diversas que utilizaban os de Kufa (o grupo de presión iraquí), os sirios ou os de Basora (recompiladas por Alí, Ibn Abbas ou Ubbay, entre outros). Utmán ordeou a destrución de todas as copias diferentes da canónica (aínda que algunhas se salvaron), o que foi tido por un acto de imposición impía. Mantivéronse de todos os xeitos na tradición «ditos do Profeta» que aínda que non se reflicten no Corán, teñen un forte peso doutrinal. No século X configurouse a vogalización definitiva do texto e a edición máis utilizada na actualidade (coa súa ordenación interna) é a exipcia, patrocinada polo rei Fuad I e publicada no Cairo en 1923.

O Corán está dividido en 114 suras (ou azoras, capítulos) de desigual extensión, divididos á súa vez en aleyas (versículos, de aya = signo) que varían entre un

mínimo de 3 (nas suras 103 e 108) a un máximo de 286 (na sura 2). As suras organízanse en orde descendente desde as máis extensas ás máis curtas fóra da primeira, al-fatiha (a apertura) que resume a profesión de fe islámica: 

No nome de Deus, o compasivo, o misericordioso! (fórmula denominada basmala que aparece encabezando todas as suras excepto a novena). Louvado sexa Deus, señor do universo, o compasivo, o misericordioso, soberano do día do xuízo. A tí só servimos e a tí só imploramos axuda. Diríxenos pola vía recta, a vía dos que ti agraciaches, non dos que incorreron na ira, nin dos extraviados 

O labor de erudición, tanto dos lexisladores islámicos (interesados por determinar a antigüidade duns preceptos sobre outros) como dos filólogos e críticos textuais modernos xeraron unha ordenación das suras que, grosso modo, diferencia as mecanas (anteriores á héxira) das medinesas (para os xuristas as que teñen maior valor normativo por corresponder a un momento máis evolucionado e consolidado da predicación). O material coránico máis antigo serían as cinco primeiras aleyas da sura 96, que marcan a misión profética de Mahoma: 

Recita no nome do teu señor, que creou ao home de sangue coagulada!. Recita!, o teu señor é o xeneroso, que ensinou o uso do cálamo, que ensinou ao home o que non sabía 

Tamén é moi antiga a exortación a Mahoma que aparece nas primeiras aleyas da sura 74: 

Ti, o envolto nun manto, levántache e predica, exalta ao teu señor, purifica a túa roupa, fuxe da abominación, non deas esperando ganancia, espera paciente a decisión do teu señor! 

O máis recente correspondería á sura 5, que expón algunhas prohibicións e purificacións, ordea as relacións con cristiáns e xudeus e regula o sistema testamentario.

O Corán é un libro nada sistemático, que parece non renunciar á desorde da predicación inspirada; é raro que mesmo dentro dunha mesma sura, até nas máis curtas, reflíctase un pensamento unitario e pola contra adoitan ser comúns abruptas rupturas do discurso lóxico. A pesar de todo, a linguaxe coránica (cuxa harmonía en árabe soamente intúese nas traducións) exerceu unha fascinación extraordinaria sobre xeracións de musulmáns (tanto cultos como analfabetos) e segue hoxe en día resultando un dos libros relixiosos máis influentes da humanidade.

O «misterio» do Corán levou non só a velo como un texto revelado (tanzil, descendido do ceo) por Deus a Mahoma por medio do intermediario anxo Gabriel senón como unha escritura preexistente e cargada de múltiples sentidos. Fronte á literalidade dalgunhas escolas interpretativas, desde os primeiros momentos destacáronse as múltiples lecturas. Alí, xenro e primo de Mahoma e primeiro líder espiritual (imán) do chiismo defendía que: 

Non hai aleya coránica que non teña catro sentidos: o exotérico (zahir), o esotérico (batin), o límite (hadd) e o proxecto divino (mottala). O exotérico é para a recitación oral; o esotérico é para a comprensión interior; o límite son os enunciados que determinan o lícito e o ilícito; o proxecto divino é o que Deus se propon realizar no home en cada aleya.



Continuará...




Tamén en Galizauberalles

90% de acordo

Neste artigo de opinión Eduardo Rego analiza o papel político que pode ter a clara viraxe conservadora da Igrexa Católica española e a alianza que manten co PP. En liñas xerais estou de acordo co que di. So discrepo en dúas cousas concretas:

- O empregar o simil da Contrarreforma e mais ben caer no topico de que foi causa de todos os males. Nesta apreciación da Contrarreforma pesan moito mais os prexuizos e a propaganda protestante que a analise calmada do contexto politico, social e histórico no que se producíu e as súas consecuencias.

- A identificación desa viraxe co conxunto da Igrexa, tanto a nivel español como universal. Aquí hai que ter en conta mais que nada o papel da Conferencia Episcopal. Lembremos que desde o momento en que Xoan Paulo II condenou o nacionalismo como doutrina destrutora e violenta, algo que tiña relación direta coas guerras de disolución de Iugoslavia, aqui a Conferencia Epicopal interpretouno como condena os nacionalismos "perifericos" e así o aplica desde enton sen dicir nen chío sobre o verdadeiro nacionalismo destrutor da convivencia que é o español. Neste senso nada novo. Lembremos que o mesmo Tarancón, sempre alabado por todos polo seu papel na transición, nunha visita pastoral a Galiza cando xa traballaba na devandita conferencia dixo: "No es necesario emplear el gallego pues todos los niños entienden perfectamente el castellano" A declaración viña a conto da esixencia do Concilio Vaticano II de dirixirse os fieis na súa lingua. Esixencia que o trouxo a estas terras por ver se había que empregar o galego como pedirán algúns cregos. Tras percorrer o país pontificou esa frase coa que pechou o debate a saída dunha sesión de catequese.

A verdade é que canto mais se empeñe a Conferencia Episcopal en subirse o monte mais se alonxara da Igrexa unha parte do seu rebaño. Eu persoalmente atopome nesa situación de afastamento tras cansarme de oir homilías sobre o malvado nacionalismo. Claro esta que a Conferencia Episcopal tanto lle ten se se baleiran as Igrexas mentres o Estado lle encha os petos e os seus medios de comunicación trasmitan a sensación de que van montar unha nova cruzada dentro de nada. E nestes dous aspectos o PSOE é o unico culpable. Por que alguen lembra que a Conferencia Episcopal dixera algo durante o Aznarato pese a que este mantivo o aborto e o diovorcio? Ou sobre a financiación cando os problemas financeiros xa viñan daquela? Non dixo nada porque saben que o PP non lle poden sacar nada, mentres o PSOE en canto tronan os pulpitos mexan polos pantalóns.

Polo ben da democracia e sobretodo da propia Igrexa Católica en España, antes de que moitos nos vexamos condenados a fuxir definitivamente, é preciso a revisión do Concordato e que este separe dunha vez e para sempre a Igrexa e o Estado.